Salus in Caritate

A tal da vida intelectual, da forma como atualmente é divulgada, virou uma grande praça neoliberal: tudo se tornou um produto. Bem, eu não sou uma pessoa que acredita que não precisamos disso para a economia e blá, blá, blá, mas é extremamente chato que um universo tão único se torne uma variedade incessante de produtos. No entanto, o que também me chama a atenção é que ninguém sabe o que é a tal da vida intelectual. Tudo se tornou clubes de luxo, produtos de luxo, estilo de poeta cansado (que inclusive gosto muito) etc. Mas a vida intelectual é a sina da pessoa que deseja respostas, descobrir formas que a humanidade traçou para responder a tais perguntas e, enfim, achar extremamente divertido não saber nada depois de tanto tempo estudando.

Na vida intelectual, estudar é uma diversão, é um investimento de tempo que depois se transforma numa grande teia de referências sobre vários temas. Depois de tanto tempo, tenho notado que quem tem mesmo uma espécie de vocação para a vida intelectual simplesmente tem, e ainda é uma forma de viver a vida. Embora possa ser construída, daí vem aquele esforço medonho que muita gente não gosta. Parece-me que está mais para algo próximo do gosto. Então faz algum sentido tantas marcas se apossarem dessa categoria de gente que até pouco tempo atrás era chamada de nerds e desatualizados da moda. Segundo eles, todos sabemos que não é verdade.

Já em outra bolha de sabão social, vemos a vida intelectual ligada à modéstia (que, na verdade, é a forma como muita gente chama as feminices) e à castidade. Realmente, a vida intelectual cristã vem da virtude da pureza e da modéstia. Vale lembrar que os puros de coração verão a Deus. Eu não vou aqui responder às infinitas coisas que são ditas por aí sobre “para ser puro não precisa estudar” etc., porque o texto é sobre a vida intelectual. Se você não tem, basta não ler e se poupar.

Muito bem, a pureza é, de certa forma, o que nos faz manter o interesse pelas coisas elevadas, e ela está atrelada à castidade, que é a gerenciadora dos afetos, logo também dos gostos. Um dia me estenderei sobre isso. Já a modéstia, como já expliquei exaustivamente em outros lugares, é uma virtude que modera o comportamento. Esta virtude tem virtudes anexas e uma delas, pasme, é a estudiosidade, ou seja, a capacidade de não se perder em coisas vãs e focar a mente no que edifica.

Fica claro, então, que realmente essas duas esferas da vida intelectual — pureza e modéstia — são integrantes estruturais da vida intelectual católica. Por isso a insistência de Hugo de São Vítor em "Instruções aos principiantes". No entanto, como a maioria acha que a vida intelectual é um business, não existe a construção do que nomeio como integrantes estruturais. É como alguém que gosta de decoração mas não observou se a areia usada para o cimento é de boa qualidade.

Portanto, realmente, num meio cristão honesto é muito difícil fugir da formação em pureza e modéstia. O que é diferente de se tornar uma pessoa sem repertório de conhecimento. Noto que, por exemplo, alguns acham ruim o uso de autores ou citações fora do contexto religioso, é quase uma blasfêmia. Esse cuidado é muito adequado para o ambiente escolar cristão, em que crianças estão aprendendo e precisam de segurança quanto a temas. Mas em um ambiente de universidade, ambiente de adultos (que deviam já ter corrido atrás de sanar suas defasagens de formação), esse comportamento é absurdo e antiuniversitário, já que é próprio desse ambiente a circulação de ideias e, acima de tudo, a capacidade de usá-las para o Reino. Não conseguir fazer isso é falta de habilidade e competência, logo ainda não se tem uma vida intelectual madura.

A frustração com o relativismo moral e o subjetivismo leva alguns pensadores a buscar na religião julgamentos objetivos e universalmente vinculativos. Se a moralidade puder ser fundamentada em Deus, ela se tornará objetiva e permitirá determinar com confiança nossos direitos e obrigações morais. Este artigo examina duas formas de moralidade religiosa: o Mandamento Divino e as teorias da Lei Natural. Ambas enfrentam sérios desafios. Na parte final, será considerado como a crença e a prática religiosas podem, ainda assim, apoiar a vida moral.

Em grande parte, o artigo trata das religiões abraâmicas: judaísmo, cristianismo e islamismo, que têm origem no profeta Abraão. Essas tradições concebem Deus como pessoal, onisciente e onipotente. Deus é o criador do universo e sua existência depende continuamente de Deus. Também se entende que Deus emitiu mandamentos, como o de não cometer adultério, formando um código moral religioso. Muitas pessoas aprendem inicialmente sobre moralidade em contextos religiosos, como igrejas, mesquitas, sinagogas e templos, ou em famílias inspiradas por esses ensinamentos. É comum recorrer a autoridades ou tradições religiosas diante de dilemas morais relevantes, seja na vida pessoal ou na sociedade, em temas como aborto, pena de morte ou vegetarianismo. Mesmo em sociedades liberais, líderes religiosos são consultados em questões práticas controversas. Como pensadores religiosos frequentemente se dedicam profissionalmente à ética, essa consulta não parece totalmente descabida. Ainda assim, reconhecer a conexão entre religião e moralidade não elimina a necessidade de esclarecimento filosófico.

As religiões abraâmicas concordam que Deus é pessoal e emite mandamentos que devem ser seguidos. Nem todas as tradições compartilham essa visão. Algumas são politeístas e sustentam a existência de uma pluralidade de deuses; outras não consideram a realidade última como pessoal. O hinduísmo, por exemplo, é difícil de definir. Certas vertentes, como o Advaita Vedanta, veem a realidade última como impessoal, enquanto outras, como o Vishishtadvaita de Ramanuja, aproximam-se da concepção abraâmica de Deus. Algumas formas de budismo admitem deuses, mas rejeitam a ideia de um ser permanente e independente que sustente o universo. Já o taoismo reconhece o Tao, entendido como ordem fundamental do cosmos, mas não como entidade pessoal. Diante dessa diversidade, generalizar sobre ética em religiões não monoteístas seria imprudente. Sem um deus pessoal, a Teoria do Mandamento Divino não se aplica. A versão tomista da Lei Natural também não se aplica, pois pressupõe um criador pessoal. No entanto, tradições como o taoismo, o budismo, certas formas de hinduísmo e algumas religiões indígenas norte-americanas podem ser vistas como reflexos de uma ética natural, pois também fundamentam a moralidade em aspectos da realidade. Embora não partam de um Deus pessoal, como nas religiões abraâmicas, essas tradições concebem uma ordem cósmica ou natural que orienta o comportamento humano. Nesse sentido, estabelecem um paralelo com a Teoria da Lei Natural, ao entender que a moralidade está inscrita na própria estrutura do mundo, ainda que interpretada de maneira diferente.

A Teoria do Mandamento Divino da Moralidade é relativamente simples. Nossos deveres morais correspondem aos mandamentos de Deus. Assim, X é obrigatório se, e somente se, Deus ordenou X; Y é proibido se, e somente se, Deus proibiu Y. Os mandamentos divinos seriam, portanto, a fonte da moralidade. Tome-se o sétimo mandamento: “não cometerás adultério.” Se Deus existe e emitiu esse comando, então o adultério é moralmente errado. Caso contrário, seria permitido.

A motivação por trás dessa teoria é clara. Ao oferecer regras universais, ela responde de imediato ao relativismo e à questão de por que devemos ser morais. Além disso, reforça que os comandos divinos prevalecem sobre conveniência ou interesse próprio. Outras teorias parecem frágeis nesse ponto. O consequencialismo, por exemplo, poderia condenar o adultério pelo sofrimento que causa, mas abrir exceções quando esse sofrimento não ocorre. A abordagem kantiana poderia rejeitá-lo por violar votos e envolver mentira, mas permitir em casamentos abertos. Já a perspectiva cultural o veria como prática socialmente definida. A Teoria do Mandamento Divino, porém, é categórica: se Deus proíbe o adultério, ele é errado em qualquer circunstância, independentemente de causar sofrimento, ser aceito culturalmente ou se alinhar ao imperativo categórico. O mesmo vale para os demais mandamentos.

Além disso, a Teoria do Mandamento Divino da Moralidade sugere uma forte razão para agir moralmente: a moralidade é essencialmente submissão à autoridade do Criador, que pode punir os transgressores. Alguns pensadores, como Robert Adams, argumentam que a existência de obrigações morais objetivas só é coerente se houver um Deus pessoal. Em outras palavras, a ideia é que a moralidade objetiva pressupõe a existência de Deus, ou que a presença de Deus é a melhor explicação para obrigações morais objetivas. A Teoria do Mandamento Divino da Moralidade é interessante porque, em contraste com a maioria das outras teorias éticas, enfatiza a obediência ou submissão como virtude central, não a obediência em geral, mas a obediência a Deus e, talvez, em alguns casos, aos seus representantes. A ideia de autonomia moral, de determinar o curso correto da ação usando apenas a própria razão, não é destacada. É necessário usar a razão, talvez para identificar se uma ação se enquadra em determinado mandamento, mas a virtude principal, segundo essa teoria, é a obediência à vontade expressa de Deus nos textos sagrados. O ponto que pode incomodar algumas pessoas é a falsa percepção de que obedecer a Deus seria uma forma de escapar das exigências do julgamento moral, baseada na ideia igualmente falsa de que a submissão transfere a responsabilidade para um terceiro. Essa visão não se sustenta, já que a tradição abraâmica prevê sempre retribuição de acordo com o ato e a escolha individual. Ou seja, ao obedecer, o fiel não age contra a razão, mas a utiliza para escolher seguir a vontade de Deus. É curioso notar como a mentalidade moderna muitas vezes interpreta a obediência a Deus como irracional, quando, na verdade, como escolha, ela é necessariamente racional. Essa confusão decorre da associação entre obediência e subserviência, entendida como submissão a algo imposto por inferioridade. Infelizmente, alguns discursos reforçam essa interpretação equivocada, afastando as pessoas de uma compreensão mais profunda.

Alguns teístas podem considerar a Teoria do Mandamento Divino (DCT) naturalmente coerente com sua cosmovisão. Se Deus é o criador de todas as coisas, parece plausível que também seja o criador da moralidade. Além disso, a onipotência divina sugere que Deus poderia ter escolhido qualquer sistema moral; somos, portanto, afortunados por Ele ter escolhido um que favorece o florescimento humano. Contudo, ao aprofundar a análise, surgem sérios problemas.

Um primeiro conjunto de dificuldades diz respeito à aplicação prática da DCT. Como saber com precisão o que Deus ordenou? A suposta clareza da teoria se desfaz diante da pluralidade de tradições religiosas e da diversidade de interpretações. Isso torna a aplicação da DCT problemática em sociedades pluralistas, especialmente em dilemas morais contemporâneos como clonagem humana, pornografia, suicídio assistido ou uso de armas nucleares. Além disso, a multiplicidade de mandamentos pode gerar conflitos insolúveis: honrar os pais pode exigir mentir, ou guardar o sábado pode implicar desobedecer outro dever. A simplicidade da DCT, uma de suas maiores atrações, se perde quando tentamos resolver tais dilemas.

Mais profundamente, encontramos o célebre dilema de Eutífron, formulado por Platão. A questão central é: algo é moralmente obrigatório porque Deus o ordena, ou Deus o ordena porque é moralmente obrigatório? Ambas as alternativas parecem problemáticas. Se Deus ordena porque há razões independentes, então a moralidade não depende de Deus. Se, ao contrário, algo é moral apenas porque Deus ordena, então os mandamentos divinos são arbitrários, e Deus poderia, em princípio, permitir o adultério em circunstâncias triviais, o que contradiz nossa intuição de que há razões intrínsecas para rejeitá-lo.

Essa tensão levou pensadores contemporâneos, como William Lane Craig, a propor uma terceira via. Craig argumenta que o dilema é falso, pois pressupõe apenas duas alternativas. Para ele, a bondade não é externa a Deus nem arbitrária: ela é constitutiva da própria natureza divina. Assim, os mandamentos de Deus não são independentes nem arbitrários, mas expressões de Sua essência justa e amorosa. Nessa perspectiva, a natureza de Deus é o padrão último da moralidade, e os mandamentos são manifestações dessa bondade essencial.

Craig procura escapar do dilema de Eutífron ao afirmar que os mandamentos divinos não são independentes de Deus nem arbitrários, mas expressões da própria bondade divina. Assim, o mandamento contra o adultério não seria fruto de capricho, mas decorrência necessária da natureza justa e amorosa de Deus. No entanto, essa solução enfrenta críticas: se a bondade é definida pela própria essência divina, então qualquer ação de Deus seria automaticamente justa e amorosa, o que parece reintroduzir a arbitrariedade sob outra forma. Além disso, a ênfase exclusiva na bondade amorosa de Deus pode gerar a impressão de que o julgamento dos maus nunca acontece, como se a justiça divina fosse suspensa ou suavizada indefinidamente. A proposta de Craig, portanto, não elimina completamente a tensão, e abre espaço para esse risco interpretativo.

Uma resposta mais sofisticada surge com Robert Adams, que formula a Teoria do Mandamento Divino Modificado (MDCT). Para Adams, a equivalência entre obrigação moral e mandamento divino permanece, mas com uma nuance decisiva: os mandamentos de Deus são entendidos como emanados de um ser essencialmente amoroso. Assim, dizer que o adultério é errado equivale a dizer que um Deus amoroso o proíbe. A diferença é que Adams não insiste que os mandamentos sejam a fonte última da moralidade; ao contrário, ele parte da confiança em fatos morais básicos, como o erro de causar sofrimento desnecessário, e argumenta que a existência de um Deus amoroso é a melhor explicação para tais fatos objetivos.

O MDCT representa uma tentativa de preservar a força da DCT sem incorrer em arbitrariedade. Adams reconhece que não podemos aceitar mandamentos divinos como moralmente válidos se forem despidos de razões, mas também não abandona a ideia de que há uma identidade entre mandamentos e obrigações. A estratégia é engenhosa: ao deslocar o fundamento da moralidade para a natureza amorosa de Deus, Adams evita tanto a independência absoluta quanto a arbitrariedade. Contudo, devemos notar que, nesse modelo, o adultério não é errado simplesmente porque Deus o proíbe; é errado porque um Deus amoroso, refletindo princípios morais objetivos, o proíbe. A fonte última da moralidade, portanto, não está nos mandamentos em si, mas na natureza divina que os inspira.

A NLT surge como alternativa teísta à Teoria do Mandamento Divino, preservando a ligação entre Deus e a moralidade, mas deslocando o fundamento ético para a ordem da criação. Em vez de depender apenas de mandamentos explícitos, a NLT sustenta que o universo foi criado com propósitos intrínsecos, discerníveis pela razão humana. Assim, a moralidade não é arbitrária nem inacessível, pois está inscrita na própria estrutura da realidade.

A versão de Tomás de Aquino, inspirada em Aristóteles, é a mais influente. Aquino adota a noção das quatro causas aristotélicas — material, formal, eficiente e final — e aplica especialmente a causa final como chave para compreender a moralidade. O coração, por exemplo, tem como função bombear sangue; os dentes, mastigar alimentos; os órgãos sexuais, reproduzir a espécie. A partir dessa teleologia, Aquino conclui que o uso adequado de cada objeto ou faculdade é determinado por seu propósito natural, e o desvio desse propósito constitui erro moral.

Dessa forma, a NLT apresenta três pilares fundamentais:

Um exemplo clássico é a sexualidade. Para Aquino, os órgãos sexuais têm como causa final a reprodução. Logo, práticas que frustram ou desviam esse fim, como contracepção, masturbação ou relações homossexuais, seriam moralmente erradas. O casamento, por sua vez, legitima o exercício da sexualidade ao integrá-la ao propósito de gerar e educar filhos.

Apesar de sua força explicativa, a NLT enfrenta críticas significativas. Ela pressupõe um modelo teleológico que a ciência moderna rejeitou ao abandonar as causas finais aristotélicas. 

Uma resposta interna à NLT é a Doutrina do Duplo Efeito, formulada por Aquino. Ela distingue entre efeitos pretendidos e efeitos colaterais: uma ação pode ser moralmente aceitável se o efeito negativo não for intencional, mas apenas consequência indireta. Essa doutrina é aplicada, por exemplo, em casos de legítima defesa ou cuidados paliativos, onde aliviar a dor pode ter como efeito colateral a morte do paciente. 

Até aqui, examinamos teorias que vinculam diretamente Deus ao conteúdo das obrigações morais, seja pela Teoria do Mandamento Divino ou pela Teoria da Lei Natural. No entanto, mesmo que admitamos que os deveres morais possam ser independentes da fé religiosa, ainda resta a questão de como a prática religiosa pode apoiar a vida moral. Em outras palavras, a religião pode contribuir não apenas para determinar o que devemos fazer, mas também para motivar e sustentar nossa ação moral.

Um primeiro aspecto é a motivação. O medo da punição divina ou a esperança de recompensa transcendente oferecem razões poderosas para agir corretamente. Ainda que possamos questionar se tais ações são plenamente morais, já que a moralidade parece exigir agir pelo motivo certo e não apenas por medo ou interesse, é inegável que essas crenças funcionam como barreiras contra comportamentos destrutivos.

Mais profundamente, a religião é uma instituição social que transmite narrativas, símbolos e exemplos de virtude. Santos, profetas e mestres espirituais funcionam como modelos morais, inspirando práticas que muitas vezes ultrapassam os padrões éticos de sua época. 

Além disso, as religiões oferecem estruturas comunitárias que incentivam a prática da caridade e da solidariedade. Correndo atualmente o risco de se tornarem apenas instituições de caridade, sem qualquer ligação com a vida eterna ou com a moderação moral da sociedade.

Robert Adams acrescenta uma reflexão sobre o risco da “desmoralização” em contextos seculares. Inspirado em Kant, ele argumenta que o agente moral precisa acreditar que suas ações contribuem para uma “boa história mundial”, o que pressupõe uma ordem moral no universo. Sem essa ordem, o mundo científico contemporâneo pode parecer indiferente, levando à sensação de que os esforços morais são inúteis. A religião, ao contrário, oferece uma narrativa em que a vida moral tem sentido último, tornando os sacrifícios e frustrações mais suportáveis.

Ainda assim, é importante reconhecer que, embora a religião possa tornar a vida moral mais atraente e significativa para muitos, não é condição necessária para viver moralmente. Milhões de pessoas, sem fé religiosa, conduzem vidas éticas e comprometidas. A religião pode ser um recurso poderoso e efetivo, mas não exclusivo, para sustentar a moralidade social. No entanto, vale destacar que isso só é possível hoje porque, em épocas anteriores, o território da atitude moral era balizado pela religião cristã, de modo que essa possibilidade é uma reminiscência já em avançado desgaste.

A questão final é a direção do ato moral, que, quando realizado com fundamento espiritual, torna-se regra de vida e viabiliza a vida eterna.

Referências:

REBUS PRESS. Can we have ethics without religion? On Divine Command Theory and Natural Law Theory. In: INTRODUCTION TO PHILOSOPHY: ETHICS. Rebus Community, 2020. 

A metaestética é a área que realiza reflexões sobre a estética, que por sua vez é a "capacidade cognitiva de apreensão pelos sentidos". 

Pensarmos sobre como a arte e o belo se relacionam com a sociedade, o corpo, a alma e a vida é metaestética. Meta na filosofia é o termo usado para “além”, portanto metaestética é “para além da apreensão”. Tal nicho reflexivo surgiu na filosofia para sanar as questões sobre o fim da arte, no sentido de finalidade, mas também de finitude, em que se coloca a questão de que a arte acabou e que agora vemos, na verdade, uma sucessão de reinvenções narrativas em que a arte é mais um discurso que passa a balizar questões históricas e sociais, fortemente ligada à crítica de cultura. O que pode gerar, evidentemente, a reflexão sobre se isso eleva a alma, refrigera a mente, acalma e causa maravilhamento. Talvez só gere mais perturbação. No entanto, também é válido pensar que a sociedade, em tal estado de espírito como o atual, só possa olhar para si através da perturbação.

Outro motivo que fez com que a metaestética fosse necessária é a conclusão de que o ato de pensar é, de certa forma, feitura artística, geradora de uma instigação para apreensão, fruto também de apreensão. Decorre então que, se o pensar é estético (lê-se capacidade de apreensão pelos sentidos), a linguagem também o é. Logo, é necessário um desdobramento do pensamento nessa direção específica, embora muitos autores tenham falado a respeito sem, no entanto, nomear como metaestética, como é muito comum na filosofia. Assim, como ao bom pensador meia ideia basta, a metaestética, como ocorre com toda disciplina trabalhada no modus “além”, tem relação com o eterno e, por isso mesmo, com o cotidiano, pois como ensina São Tomás "o superior abarca o inferior". É uma disciplina sobre o longe incrivelmente perto na concretude do dia a dia, terreno mesmo das nossas apreensões únicas e irrepetíveis.

Santa Eutóquia, também conhecida como Júlia Eustóquio, nasceu em Roma por volta de 368, filha do senador Júlio Toxócio e de Santa Paula, pertencendo à elite romana. Desde cedo foi educada em ambiente de cultura refinada, mas escolheu o caminho da vida ascética, inspirada pela mãe e pelas primeiras comunidades cristãs. Após a morte do pai, acompanhou Paula em sua decisão de renúncia e peregrinação, tornando-se discípula e colaboradora próxima de São Jerônimo.

A relevância literária de Eutóquia se dá sobretudo na sua participação nos círculos intelectuais cristãos do século IV. São Jerônimo, doutor da Igreja, escreveu para ela a célebre carta De custodia virginitatis (384), na qual defende o voto de virgindade perpétua. Essa obra, dirigida diretamente a Eutóquia, é um marco da literatura patrística e mostra a importância que sua figura tinha no debate espiritual e cultural da época. Além disso, Eutóquia foi colaboradora direta de Jerônimo na tradução da Bíblia para o latim, a Vulgata, e testemunha privilegiada de sua obra epistolar.

Em Belém, junto com sua mãe, fundou quatro mosteiros e um hospital, que se tornaram polos de espiritualidade e cultura, reunindo monges e estudiosos em torno da Sagrada Escritura. Sob a direção espiritual e intelectual de São Jerônimo, que ali viveu e trabalhou, os mosteiros se tornaram o coração da tradução da Bíblia para o latim — a Vulgata — obra monumental que moldou toda a cultura cristã ocidental. 

São Jerônimo inicia o De custodia virginitatis em tom polêmico, respondendo ao herege Helvídio que negava a virgindade perpétua de Maria. Esse era o motivo imediato da obra: defender a fé contra o erro. No entanto, ao longo do tratado, ele transforma a refutação em catequese, aproveitando a controvérsia para instruir Santa Eutóquia, a destinatária, sobre o valor da virgindade consagrada. Ao defender a Virgem Maria como modelo de pureza, o Santo cria um paralelo pedagógico para Eutóquia, explicando que sua escolha de vida se insere na mesma tradição. O texto é um bom exemplo de que, na prática da educação católica, o erro evidencia o acerto, e essa é uma das razões da sua existência.

Os textos vinculados a Santa Eutóquia possuem um estilo literário que reflete a seriedade patrística e a amplitude cultural do ambiente monástico de Belém. Eles são escritos em tom sóbrio e amplo, com forte caráter formativo e analítico, e se organizam como estudos literários que unem biografia, espiritualidade e crítica cultural.

A narrativa é construída em sequência cronológica, destacando o nascimento de Eutóquia em Roma, sua escolha pela virgindade consagrada, a colaboração direta com São Jerônimo e a fundação dos mosteiros de Belém. Esse estilo narrativo é enriquecido por elementos epistolares: muitas das cartas de Jerônimo dirigidas a ela — como a De custodia virginitatis — apresentam linguagem clássica, erudita e ao mesmo tempo pedagógica.

O tom espiritual aparece sempre integrado ao cultural, o que nos interessa ao considerarmos o momento histórico atual. Assim, o estilo dos textos ligados a Santa Eutóquia pode ser definido como narrativo-histórico. 

A primeira lição é que o patrimônio cultural de uma pessoa não impede que ela faça burrada. Nas primeiras temporadas de Gilmore Girls, os livros citados surgem como elementos estruturantes da identidade de Rory e como recurso para a formação intelectual. Obras clássicas e contemporâneas aparecem em suas mãos ou são mencionadas nos diálogos, instaurando uma atmosfera em que a leitura é valorizada como prática cotidiana, o que tornou a série interessante, já que os livros criavam um roteiro paralelo ao roteiro principal. Esse recurso narrativo funcionava como estímulo cultural, encorajando jovens espectadores a reconhecer na literatura um espaço de pertencimento e de construção crítica. Esse elemento é o que torna Rory interessante.

Com o avançar das temporadas, entretanto, esse repertório literário vai rareando ou tomando um papel coadjuvante. À medida que os enredos se concentram nos caminhos românticos das personagens, os livros cedem espaço, diminuindo a densidade que conferiam à narrativa. Essa mudança é uma perda significativa para o espectador, pois reduziu o potencial de incentivo à leitura que a série havia instaurado em seus primeiros anos. Interessantemente, isso acontece quando a própria Rory fica desinteressante, um tanto perdida, e o brilho da personagem vai sumindo de uma forma estranha de assistir.

A sensação, infelizmente, é de alguém que poderia ser tudo e não foi. Já que o ter, ela tinha. Essa percepção de decadência é uma repetição, que deveria ser ainda mais brutal se o roteiro permanecesse com a roteirista original, da suposta decadência da mãe de Rory. Essa decadência está ligada às expectativas da própria pessoa e dos pais.

Voltando aos livros. Esse apagamento de sua presença coincide com a crescente presença dos dispositivos digitais. Celulares, computadores e outros aparatos tornam-se mais visíveis, mostrando de forma muito interessante (e certamente sem ser o objetivo principal) a transição cultural dos anos 2000, em que a leitura tradicional perde protagonismo diante da mediação tecnológica. É realmente interessante ver o uso de diferentes dispositivos à medida que são lançados pela série, desde Walkman até MP3 e YouTube. A série virou uma espécie de acervo, um curioso acervo.

Rory, como vimos, é apresentada como uma leitora voraz, alguém que encontra na literatura tanto refúgio quanto legitimidade social, e que constrói sua personalidade a partir desse gosto genuíno pela leitura.

Na primeira temporada, essa identidade é delineada por títulos como Na Estrada (On the Road) de Jack Kerouac, A Redoma de Vidro (The Bell Jar) de Sylvia Plath, Madame Bovary de Gustave Flaubert, O Sol é para Todos (To Kill a Mockingbird) de Harper Lee e Orgulho e Preconceito (Pride and Prejudice) de Jane Austen. A curadoria inicial mostra uma leitora de clássicos da literatura universal e obras que tematizam identidade, liberdade e dilemas existenciais. Esse repertório inicial estabelece Rory como personagem que busca algo de si em narrativas literárias.

A segunda temporada mostra Rory ainda na literatura clássica, como As Aventuras de Huckleberry Finn (Huckleberry Finn) de Mark Twain e poemas de Yeats, e obras contemporâneas, como A Sujeira (The Dirt) e Segredos da Carne (Secrets of the Flesh). Essa oscilação coincide com a própria Rory, que começa a oscilar entre tradição e modernidade.

Na terceira temporada, há uma mistura entre cânone literário — Faulkner, Fitzgerald, Yeats — e literatura juvenil, como Deenie de Judy Blume. Essa combinação reforça Rory como leitora de amplitude cultural, mas também espelha sua própria fase de transição entre adolescência e vida adulta, ou ainda sua involução, já que a Rory mais nova passa a ser mais madura que a Rory mais velha, a partir dessa temporada.

A quarta temporada marca uma virada: Rory já está na universidade e as referências literárias se tornam mais densas e acadêmicas. Predominam clássicos do século XIX, como Tolstói, Flaubert e Hawthorne, e autores modernistas como Plath, Eliot e Cheever. Essa seleção consolida a imagem de uma leitora sofisticada, porém instável. Aqui começam os primeiros sinais do intelectual instável que tem em si mesmo o seu maior inimigo.

Na quinta temporada, o repertório filosófico e político se intensifica, com obras de Orwell, Tolstói, Dostoiévski e Woolf. Há uma clara ênfase em textos que discutem poder, sociedade e identidade (novamente), refletindo a fase universitária de Rory e sua inserção em debates mais densos. Ou seja, sua progressiva instabilidade nela mesma. É nessa temporada que começamos a não encontrar mais a Rory que fez a série. Claro que isso também tem relação com as questões administrativas do roteirista e diretor, o casal Paladino. Mas, em resumo, nessa temporada temos uma Rory perdida, um pouco estúpida, que perdeu, como diria o Chapeleiro Maluco, “sua muiteza”.

A sexta temporada marca a entrada de obras contemporâneas e pós-modernas, como McEwan, Lahiri, Hosseini e Sebold, refletindo o contexto cultural da época. Rory é a personagem que condensa essa mudança, sinalizando também uma transição da série para um repertório mais próximo das inquietações contemporâneas. Ou seja, instável, aloprada, meio idiota tentando dar certo, tudo isso com boas notas e uma cabeça de gênio sabotado por si e pelo meio.

Por fim, a sétima temporada (já com outro roteirista) retoma o cânone clássico e filosófico, com obras de Dostoiévski, Camus, Kafka, Steinbeck e Dante. Numa tentativa de salvar Rory dela mesma. Essa seleção final reforça o caráter erudito, mesmo em meio ao declínio das menções literárias, também numa tentativa tardia de reconectar a narrativa ao repertório intelectual que a consagrou.

Esse percurso literário abre espaço para uma questão crítica e para a segunda lição: é difícil determinar se Rory foi moldada pelos livros que leu e, por isso, caminhou para sua derrocada; ou se ela leu porque estava extremamente confusa e buscava na literatura respostas para suas inquietações; ou ainda se a série é, ao que parece, um retrato final das atitudes das pessoas da idade dela nos anos 90, incluindo sua personalidade e seus erros.

Talvez sejam todas as alternativas anteriores. Mas a terceira nos interessa, já que quem tem meados de 40 anos sabe que foi justamente assim: mentes brilhantes em derrocada e salve-se quem puder. Rory condensa essa sensação de sucesso e derrocada dessa geração. Formada em Yale, jornalista em um jornal americano e em um jornal inglês, ela é bem-sucedida, mas por algum motivo não é suficiente ou não é isso. Ela então se torna repórter da cidade em que nasceu. Essa questão não é um problema, não está aí a derrocada. A questão é que, no roteiro original dos Paladino, apesar de ter feito um caminho completamente diferente da mãe, ter cumprido todo o protocolo, Rory termina por replicar a mãe. É curioso notar como a autossabotagem é quase um personagem com vida própria na série e esta aqui o que nomeio como "derrocada".

¹Professora Ana Paula Barros

Nos quatro primeiros textos da série Política Eclesiástica, percorremos a tradição católica que fundamenta a relação entre política e moral, refletimos sobre a estrutura monárquica da Igreja e analisamos a responsabilidade do clero diante dos leigos e da comunidade. Mostramos como a autoridade, orientada pelo bem comum e pela lei divina, deve evitar a tirania e permanecer fiel à tradição. Também nos detivemos na reflexão sobre o comportamento do clero e dos seminários, discutindo como a formação molda atitudes e práticas clericais.

Agora, neste quinto artigo, damos continuidade a essa trajetória, voltando nosso olhar para algumas tramas históricas que ainda hoje determinam atuações eclesiásticas e que, devido à falta de bagagem histórica e ao clima conturbado no Brasil, são compreendidas de forma muito limitada, impedindo que tais conhecimentos sejam utilizados como balizadores de reflexão e ponderamento.

Diante dos recentes acontecimentos ligados à excomunhão dos bispos da Fraternidade São Pio X, é compreensível que surjam inquietações entre aqueles que acompanham em silêncio as movimentações do clero. Desde o ano passado, tenho recebido um número crescente de mensagens que repetem a mesma indagação: “Professora, o que está acontecendo na Igreja?”.

Responder a essa questão não é simples. Para compreender o presente, é indispensável conhecer o passado. Por isso, movida apenas pela minha vocação docente, sem vínculos com grupos específicos, sem interesses político-partidários, sem benefícios ligados a cargos ou congruos, e sem reconhecimento por citações — considerando a forma desrespeitosa como as referências bibliográficas são tratadas no Brasil, sobretudo no meio católico — decidi oferecer algo que possa auxiliar nessa busca. Uma busca que que se depara com a crueza dos fatos e confirma que quem conduz a Igreja é, de fato, o Espírito Santo. Este artigo pretende ser um relato histórico e, ao mesmo tempo, uma contribuição distinta, talvez desconfortável, diante dos prismas já amplamente explorados no Brasil e no exterior.

Portanto, prepare seu café ou seu chá calmante (ou, quem sabe, um chá digestivo seja mais apropriado) e acompanhe a narrativa histórica e os balizadores de ponderamento que selecionei para esta explicação.

Primeiro, é necessário compreender o cenário que deu origem à Fraternidade. Para quem já estudou um pouco, a resposta que costuma surgir é imediata: o último concílio. Contudo, essa explicação é apenas parcialmente correta. O concílio foi, na verdade, a culminância de um movimento que buscava mudanças na Igreja e que pode ser rastreado em publicações literárias de pelo menos uma década antes de sua realização.

Para seguir esse rastreio, é preciso recuar ainda mais algumas décadas e encontrar um grupo chamado Ação Católica Italiana. Voltada para a formação intelectual de leigos, a Ação Católica Italiana tinha como objetivo fortalecer a presença católica no meio secular. Fundada em 1867 por Mario Fani e Giovanni Acquaderni, a associação nasceu como a Sociedade da Juventude Católica Italiana, voltada para a formação espiritual e intelectual dos leigos. Seu lema — oração, ação e sacrifício — expressava a fidelidade ao Papa, o compromisso com a educação religiosa e a dedicação à caridade.

A iniciativa, aprovada oficialmente pelo Papa Pio IX em 1868, cresceu rapidamente e se espalhou pelas paróquias italianas, tornando-se um dos principais instrumentos de engajamento dos leigos na vida da Igreja. No século XX, alcançou milhões de membros e inspirou movimentos semelhantes em outros países. Assim, a Ação Católica Italiana, interessantemente, representa um dos pilares do processo que, décadas mais tarde, desembocaria nas discussões sobre a atuação dos leigos no Concílio Vaticano II. Processo que, em algum momento, tomou uma direção (oposta a da Ação Católica) e geradora de embates. 

Em meio ao regime de Mussolini, o Papa Pio XI viu na Ação Católica Italiana um verdadeiro instrumento da Providência. Incentivou pessoalmente os leigos, defendendo sua liberdade contra as investidas do fascismo. Em 1931, quando Mussolini dissolveu associações juvenis católicas, Pio XI reagiu com firmeza na encíclica Non abbiamo bisogno, denunciando o totalitarismo e reafirmando a missão da Igreja.

Com Pio XII, a Ação Católica ganhou novo impulso. Em plena Segunda Guerra Mundial e no período de reconstrução que se seguiu, o papa reforçou a importância da formação intelectual e cultural dos leigos. Sob sua liderança, o movimento atingiu seu auge, reunindo milhões de membros e exercendo grande influência na sociedade italiana.

Instigada pelo exemplo italiano, a Ação Católica foi incentivada também no Brasil em 1935, adotando como método de formação o “Ver, Julgar, Agir”, inspirado pelo padre belga Joseph Cardijn, fundador da Juventude Operária Católica. Cardijn defendia que os jovens trabalhadores fossem protagonistas na transformação da sociedade e, para isso, propôs um caminho pedagógico que partia da observação da realidade, passava pelo discernimento à luz da fé e culminava na ação concreta. Sem necessidade de salientar que o lema já está devidamente entranhado no manto cultural católico brasileiro.

No entanto, a atuação no Brasil revelou-se, em certa medida, deficiente. O clero brasileiro raramente demonstrou intenção de promover uma sólida formação intelectual dos leigos, preferindo concentrar esforços na criação de mão de obra pastoral, algo esperado dado o método de ensino aplicado. Apesar dessas limitações, algumas catedrais e paróquias mantiveram iniciativas relevantes, como o Círculo Tomista, um grupo de estudos inspirado diretamente na formação da Ação Católica Italiana.

Do Círculo Tomista, composto por homens e mulheres, surgiam grupos femininos dedicados à confecção de toalhas, alfaias e paramentos sacerdotais, todos bordados à mão, grupo conhecido como Ofício dos Tabernáculos. Essas mulheres recebiam formação constante em arte, estética e temas ligados à sagrada liturgia e à arte litúrgica. Por volta de 1950, ocorreu um dos últimos encontros voltados à formação desse grupo; dele nasceu um livro sobre vestes litúrgicas e paramentos, redigido pela irmã Maria Vasconcelos.

Esse material, tantas vezes desprezado na coleta de dados, fornece um panorama interessante do pensamento da época, um pensamento que já buscava certa mudança. O livro, de alta qualidade, mostra como o Brasil tinha bons leigos, instruídos e atuantes, mas também evidencia como ideias que podem parecer boas, na verdade, podem gerar maus frutos.

O relato no livro destaca a necessidade de formação e de afastar-se da falsidade no uso dos objetos sacros: a vela deve ser vela, a luz deve ser luz, o ouro deve ser ouro. Há uma forte insistência — uma boa insistência — de que é melhor ser simples do que ostentar algo que apenas parece ser mais do que é. Parece seda, mas não é; parece vela, mas não é; parece ouro, mas não é. Um ponto muito justo, mas que, inevitavelmente, traria seus reveses.

Seguindo o relato, o livro inicia uma surpreendente avaliação estética das casulas romana, gótica e, chocante para a época, a casula ampla. Talvez seja novidade para você, mas a casula ampla, hoje usada pelos padres, foi de difícil aceitação, pois era a mesma utilizada pelos ministros luteranos. O livro participa desse processo de formação de opinião em favor da casula ampla e, para isso, argumenta que a casula romana seria antiestética (!). Lembro: o livro é do início dos anos 50. Ao final, relata a dificuldade de abraçar algo tão característico de outra religião, mas ressalta que o significado de “abraçar a todos” deveria ser considerado e aceito como o melhor caminho.

O Ofício dos Tabernáculos deixou de existir assim que a casula foi trocada. Ou seja, aquele grupo não sabia, mas estava dando um tiro no próprio pé ao defender a casula ampla. Isso se explica facilmente: a casula ampla, como você já deve conhecer, é uma peça única com pouquíssima firmeza (e qualidade de tecido) para trabalhos de bordado manual, enquanto a casula romana e a gótica, embora menores, eram confeccionadas em tecidos apropriados para receber bordados. Pois bem, anos depois, o que temos é uma casula com impressões de máquina, e as mulheres e moças, bem formadas e dedicadas ao Ofício dos Tabernáculos, já não existem mais.

O que nos importa, nesta digressão, é coletar os sinais (visando o aprendizado) de que as sementes da mudança já se lançavam muitos anos antes e, o mais inquietante, em ciclos moldados pela influência de grupos ilustres que, conforme sugerem os textos, acabaram por se extraviar em algum ponto do percurso.

Assim, quando o Concílio aconteceu, já existiam várias frentes prontas para tomar novos rumos. Durante o Concílio, ocorreram discussões intensas e a votação foi extremamente acirrada. Participaram cerca de 2.000 padres conciliares: bispos, arcebispos, patriarcas e superiores religiosos da Igreja Romana (Latina) e das diversas Igrejas Orientais Católicas sui iuris (isto é, Igrejas particulares autônomas em plena comunhão com Roma, cada uma com sua própria tradição litúrgica e disciplina). Além deles, estiveram presentes observadores convidados como líderes protestantes, representantes de Igrejas ortodoxas, judeus e até figuras ligadas a grupos seculares, incluindo maçons. Esses convidados não tinham direito a voto, mas acompanharam os debates e contribuíram com opiniões. Dentro desse universo, o Colégio Cardinalício contava com aproximadamente 90 cardeais (não estavam todos presentes ao mesmo tempo). 

Diante da decisão de mudanças pastorais, mudanças litúrgicas, mudanças de linguagem e de diversas outras coisas ao mesmo tempo, alguns cardeais se opuseram. Entre eles, se destacaram como opositores às reformas: Alfredo Ottaviani, Giuseppe Siri e Ernesto Ruffini. Outros se tornaram defensores das mudanças, como Léon-Joseph Suenens, Julius Döpfner e Giacomo Lercaro. 

Para que você tenha uma ideia, caso não tenha consultado o acervo de publicações, livros e mídias da época, muitos relatam que o rito mudou de forma abrupta, quase da noite para o dia: em um dia seguia-se um rito, no seguinte já era outro, e todos tiveram que simplesmente se adaptar. Oficialmente, as reformas foram implementadas de forma gradual, mas na prática, em diversas comunidades, a transição foi sentida como brusca. Imagine o impacto na cabeça dos leigos e dos padres diante dessa transformação repentina, somada ao caos social que se vivia naquele período (como a construção do Muro de Berlim em 1961, a Crise dos Mísseis em Cuba em 1962, o assassinato de John F. Kennedy em 1963, o Regime militar no Brasil em 1964, a intensificação da Guerra do Vietnã a partir de 1964 e o  movimento em prol dos direitos civis nos EUA entre 1963–1965). 

Além disso, ocorreu uma espécie de “rádio corredor”. Como em todo lugar onde pessoas influentes decidem os rumos da vida de milhares de pessoas, existe uma rádio corredor e no Vaticano não é diferente. Enquanto as falas oficiais aconteciam, um cardeal conversava com outro... a rádio corredor funcionava a todo vapor. O resultado foi que muitas decisões acabaram sendo tomadas com base nesse ambiente paralelo, de onde surgiu a expressão “espírito do concílio”. É por isso que tantas coisas não aparecem nos documentos oficiais, mas são justificadas facilmente com a frase “espírito do concílio”. Essa dinâmica de movimentos paralelos que emergem durante e após um concílio já se verificara anteriormente, no Concílio de Constança, de onde brotou a teoria conciliar. Portanto, nada de novo debaixo do sol.

Dessa rádio corredor, elevada à condição de espírito, vieram várias diretrizes, algumas registradas de forma breve nos documentos oficiais. A mais curiosa está relacionada às imagens nas igrejas. Certamente você sabe que as igrejas mais antigas possuem altares dedicados a santos, altares laterais, muitos deles doados por fiéis. Pois a orientação era de que não deveria haver tantos altares e imagens, o que colocou padres do interior de diversos países diante de uma situação difícil: o que fazer com as imagens doadas pelos fiéis, muitas vezes presentes há décadas na igreja? A solução encontrada foi colocá-las dentro dos altares ou escondê-las em alguns espaços da própria igreja.

Isso mostra a dificuldade e o estado interior de muitos padres: precisavam obedecer à orientação (ou ao menos acreditavam que sim) e, ao mesmo tempo, carregavam em seus corações o peso de agir contra algo que não causava qualquer mal aos fiéis. Afinal, muitas dessas imagens eram sinais da devoção (de famílias inteiras) e fruto das doações voluntárias feitas por eles ao longo dos anos.

Entre os casos mais conhecidos esta o da Igreja de Nossa Senhora do Ó e Conceição, em Valença (Piauí), onde em 2019 foram encontradas imagens de Santa Teresa d’Ávila e Santo Antônio de Pádua escondidas dentro do altar durante uma reforma. Além desse caso documentado, existem relatos em comunidades do interior de Minas Gerais, São Paulo e Rio Grande do Sul, bem como menções em países como Itália e Alemanha, de que imagens foram retiradas ou guardadas em sacristias e depósitos paroquiais devido as orientações conciliares.

Também começaram a ser impressos novos catecismos, não autorizados, com ensinamentos duvidosos, fato que pode ser rastreado em diversas iniciativas do próprio clero para tentar conter essa prática. 

No Brasil, o cenário era ainda mais conturbado: além das mudanças religiosas súbitas que atingiam os fiéis, o país vivia intensas agitações políticas. Neste ponto, cabe destacar um aspecto de importância radical: no Brasil, as tramas religiosas e políticas sempre estiveram fortemente entrelaçadas, de modo que reveses religiosos se vinculam, e sempre se vincularam, a reveses políticos. Isso se torna evidente na atuação da mídia, que frequentemente une, ainda hoje, de forma taxativa, questões de grupos religiosos a partidos e apoios políticos. Tal dinâmica está enraizada na própria trama cultural do Brasil.

Nesse contexto, os movimentos leigos ligados à tentativa de uma Ação Católica no Brasil acabaram se desfazendo, dando origem a pequenos grupos tradicionais, firmes e resolutos. O que permaneceu se transformou na atuação dos leigos por meio das pastorais (que será abordado em outro momento). 

Nos Estados Unidos, por sua vez, entre 1965 e 1985 cerca de 10 a 12 mil padres deixaram o ministério. Esse número, distribuído ao longo de duas décadas, representou um golpe significativo para um país que, à época, era majoritariamente protestante. Para se ter uma ideia da dimensão, considerando que os Estados Unidos possuem cerca de 190 dioceses, cada uma com em média de 100 a 150 padres, muitas delas ficaram seriamente desfalcadas, perdendo dezenas de sacerdotes em pouco tempo, numa crise vocacional que atingiu seu auge por volta de 1970.

Passados quase vinte anos do Concílio, depois de todos esses acontecimentos no mundo, ou seja, em 1988, Dom Lefebvre desejou sagrar bispos. Estando já próximo da morte, deixou também um livro chamado Orientações Espirituais, que é um testamento sacerdotal, visando mostrar a forma como o padre deve conduzir as almas. Do ponto de vista histórico, talvez seja o último material escrito na linguagem da Igreja anterior ao Concílio, quanto à catequese e ao ensino dos padres, tratando de tópicos de importância radical no ensino católico — o que, em si, já traz um valor histórico relevante. Confesso que, como professora, é um texto muito tocante. Ele traz também muitas falas que, para a época, devem ter soado exageradas, mas que, lidas no futuro, é fácil constatar que realmente aconteceram, e essa constatação é profundamente desconcertante.

À época, aqui no Brasil, os padres estavam seriamente tomados por um espírito de despojamento que, em muitos casos, ganhou proporções desmedidas. Em Piracicaba, por exemplo, o prédio da residência episcopal e da cúria diocesana, inaugurado em 1954, foi vendido em 1985. Com isso, toda a administração e os arquivos sacramentais tiveram de ser transferidos provisoriamente para anexos da Igreja São Benedito (uma capela, também com pouco cuidado), e só em 1997 foram reinstalados em outro espaço. Em São Paulo também houve alienações de imóveis ligados à cúria nesse período, dentro da mesma mentalidade de super desapego.

Esse movimento, "inspirado" (inventado aqui no Brasil, pelo clero brasileiro) pelo Concílio Vaticano II (1962–1965), buscava, na teoria, dar exemplo de simplicidade e proximidade com os fiéis. No entanto, trouxe consequências práticas sérias: os prédios da cúria são o centro administrativo da Igreja local, onde ficam arquivados livros de batismo e casamento desde a fundação das dioceses, documentos usados para a feitura de árvores genealógicas, dupla cidadania e outros trâmites eclesiásticos, históricos e sociais. Com a venda desses imóveis, esse material ficou sem a proteção adequada e fora de um espaço próprio para sua preservação. Foi também baseado nessa mentalidade que os templos católicos foram despojados, a ponto de tomarem ares hospitalares.

Após esse momento da sagração de 1988, muitas coisas aconteceram, incluindo outras separações que duram até hoje, todas movidas pelo mesmo tema: a autoridade dos padres e do Papa. Foi nesse contexto que nasceram grupos como a Fraternidade Sacerdotal São Pedro (1988), o Instituto Cristo Rei Sumo Sacerdote (1990), a Administração Apostólica São João Maria Vianney (2002) e o Instituto do Bom Pastor (2006). Todos eles se organizaram em torno da liturgia tradicional, mas buscaram manter comunhão com Roma, diferenciando-se da postura da FSSPX. 

O que nos importa, neste ponto da digressão, é perscrutar o estado dos ânimos e a variedade de acontecimentos pós-conciliares que foram solenemente relegados ao silêncio, numa atuação destinada a moldar a leitura histórica futura (isto é, a nossa leitura dos acontecimentos) como inteiramente benéfica, porém deficiente de uma visão geral.

Entramos, então, no segundo ponto. Muitos dizem que a atuação é similar à dos luteranos; no entanto, avaliando com a mente desprovida de inclinações por um ou outro grupo, não é isso que os levantamentos históricos apontam. Os grupos tradicionais pós‑1988 não se multiplicaram em movimentos independentes e descontrolados como os que surgiram após rebelião de 1517; ao contrário, eles buscaram manter conciliação com Roma, preservando a unidade eclesial mesmo com fortes e justas críticas aos caminhos eclesiásticos pós conciliares.

Lutero escreveu as 95 teses em 1517, que foram rapidamente utilizadas por nobres e burgueses como justificativa para deixar de pagar o dízimo à Igreja. A partir desse movimento, surgiram grupos em vários lugares independentes de Lutero, guiados pelo que se poderia chamar de “espírito das 95 teses”. Lutero tentou contê-los, inclusive de forma violenta.

A Igreja, por seu lado, leu as teses e constatou que mudanças deveriam ser feitas. Para aplicar e alinhar essas mudanças foi realizado o Concílio de Trento (1545–1563). Lutero foi convidado, mas não quis participar. Ou seja, a Igreja resolveu as demandas que ele apontou e, mesmo assim, ele não voltou.

No caso atual, além das divisões a favor do Papa e não contra o Papa, mesmo com aproximações esporádicas, houve momentos em que a Santa Sé chegou muito perto de oficializar a proposta de prelazia pessoal para a Fraternidade São Pio X. O Papa Bento XVI ofereceu essa possibilidade, e o Papa Francisco quase aceitou, deixando em suspenso a exigência imediata de adesão ao Concílio Vaticano II e à missa de Paulo VI. O que levou Francisco a cogitar esse “congelamento” foi sua simpatia pela ideia do caminho sinodal, fortemente influenciado pela visão administrativa alemã (e não, necessariamente visão moral, portanto, "meio alemã") de sinodalidade.

Peço que se atente as explicações que darei a seguir.

Esse modelo de sinodalidade permitiria, na prática, uma gestão eclesiástica regionalizada, em que cada diocese ou conjunto de dioceses poderia, por meio de sínodos locais com bispos, clero e leigos, definir diretrizes próprias. A unidade da Igreja, nesse esquema hipotético, seria espiritual, mas a disciplina e a prática pastoral poderiam variar conforme a localidade. É aqui que o exemplo dos Estados Unidos ajuda a compreender: assim como cada estado possui leis civis diferentes — e ninguém muito progressista se arrisca a propor algo no Texas, onde as normas são conservadoras —, dentro da Igreja seria possível haver dioceses com orientações distintas. Algumas poderiam manter práticas tradicionais, como a Fraternidade que rejeita o Concílio Vaticano II e a missa de Paulo VI; outras poderiam adotar diretrizes progressistas; e outras ainda conservar elementos de ambas.

Esse caminho sinodal "meio alemão" permitiria uma coisa positiva e outra negativa. A negativa seria que a unidade da Igreja se tornaria apenas aparente, pois, na prática, cada região seria dirigida por diretrizes e espíritos distintos. A positiva é que esse modelo de gestão possibilitaria que um padre com perfil conservador fosse transferido para uma diocese reconhecidamente conservadora, enquanto um padre com perfil progressista poderia ser encaminhado para uma diocese de mesma linha. Da mesma forma, os leigos teriam clareza sobre quais regiões possuem dioceses com diretrizes conservadoras ou progressistas, podendo escolher onde se inserir de acordo com suas convicções.

O que me leva ao terceiro ponto.

Nesse momento, vale visitar a situação na Alemanha. Em política eclesiástica, o quadro é sempre visto de forma ampla: uma peça tem sempre ligação com outra, mesmo que à primeira vista não pareça. Na Alemanha, existem bispos que estão realizando celebrações de casamento entre pessoas do mesmo sexo, utilizando a bênção concedida pelo Papa Francisco para transformar, na prática, esses momentos em cerimônias oficiais. É importante lembrar que tais atos já eram realizados antes de Francisco instituir essa bênção específica, considerada por muitos desnecessária, já que todas as pessoas podem receber a bênção comum que se dá a quem a solicita.

Muito bem, trata-se de uma desobediência que já conta com pelo menos quatro anos de cartas de correção, advertências, pedidos e outras tentativas de ajuste. No entanto, até agora não houve nenhuma excomunhão. Isso gera a pergunta justa de vocês: por que tanta distinção no tratamento? Ainda mais se considerarmos que se trata de um grupo abertamente escandaloso.

Bem, caso seu chá tenha acabado, sugiro que o reponha, pois a resposta é indigesta.

Apesar da explicação comum ser que, normalmente, eles não realizam um ato solene, abertamente desobediente, existe outra resposta que, em termos políticos, está mais próxima da realidade. A Alemanha é composta por dioceses ricas, e o Papa não exerce pleno poder na Alemanha.

Explico.

Quando o Papa escolhe um bispo para governar uma diocese na Alemanha, esse bispo passa a estar vinculado à diocese também na esfera civil. Ou seja, ele se liga juridicamente à catedral, às contas bancárias, aos imóveis e às ações (eles tem ações, você leu certo) como representante legal na esfera civil. Na prática, se o Papa quiser retirar um bispo alemão de sua diocese e o bispo se recusar, a Santa Sé precisará abrir um processo civil para efetivar a remoção, pois o Estado alemão entende a atuação do Papa como uma intervenção externa na esfera de poderes e cargos dentro da Alemanha. Dessa forma, o poder do Papa é limitado, e os bispos alemães têm plena consciência disso.

Isso se deve à própria estrutura política herdada do Sacro Império Romano-Germânico, onde muitos bispos eram também príncipes (Fürstbischöfe), governando territórios com poder civil e religioso. Esses bispos administravam bens, impostos e exerciam autoridade política, o que lhes conferia relativa independência em relação a Roma. Embora nem todos estivessem diretamente ligados à família imperial, sua posição como autoridades territoriais os tornava figuras de peso tanto na esfera espiritual quanto na civil. Essa tradição de autonomia eclesiástica, consolidada ao longo de séculos, deixou marcas profundas na Alemanha e ainda hoje pode ser rastreada como uma das bases históricas que motivam o caminho sinodal alemão, que defende maior autonomia das dioceses frente ao poder central da Santa Sé.

Outro ponto importante é o da riqueza. Na Alemanha, a coleta do dízimo é feita pelo Estado. Isso significa que um cidadão que se declara católico em seus dados oficiais deve automaticamente contribuir com cerca de 8% a 9% do valor do imposto de renda devido, retirados diretamente junto ao imposto. Para não ter que doar, o cidadão precisa comparecer a um cartório e declarar formalmente que não é mais católico; a diocese, ao receber esse documento, procede ao desligamento da pessoa da comunidade. A partir desse momento, ela deixa de pertencer à comunidade e não tem mais direito de receber os sacramentos, como casamento, crisma e outros.

Eu sei que, para um brasileiro, essa conjuntura parece extremamente estranha, mas na Alemanha é assim. Ainda assim, ouso pensar que o não recebimento da comunhão seja algo difícil de monitorar com base no dízimo — e, de fato, eles não têm interesse em fazê-lo. Portanto, você que vive reclamando que é preciso pagar para casar, mesmo sem nunca ter contribuído com nada para a Igreja, deveria considerar que, ao menos, está no Brasil. Talvez seja mais sensato parar de reclamar.

Pois bem, continuando o relato: devido a essa coleta, as dioceses alemãs têm uma quantidade considerável de dinheiro entrando em suas contas, com frequência, sem necessidade de quermesse, pizza, porco no rolete e diversas outras coisas que os padres brasileiros precisam fazer para gerar renda e cobrir as diversas despesas.

Devido a todo esse dinheiro, a Alemanha banca sozinha pelo menos duas obras caritativas do Vaticano e também faz doações adicionais. 

O Vaticano, apesar de sua majestade, vive no vermelho. Segundo os últimos dados, o déficit anual gira em torno de 50 a 60 milhões de euros. Isso ocorre porque o Vaticano é essencialmente uma cidade administrativa e não arrecada impostos dos poucos moradores e lojistas que ali residem ou trabalham. A renda da Cidade do Vaticano vem dos ingressos nos museus, das lojinhas e do Óbolo de São Pedro. 

O Óbolo de São Pedro é a coleta realizada em todas as igrejas no dia da solenidade de São Pedro e São Paulo, destinada a sustentar as obras de caridade do Papa e a missão da Santa Sé. Os países que mais contribuem são os Estados Unidos, a Itália e o Brasil, seguidos por Coreia do Sul, Alemanha, França e Espanha. Com essas doações, é possível cobrir parte do déficit anual do Vaticano, embora os valores arrecadados não sejam suficientes para eliminar completamente o rombo financeiro. 

Portanto, em resumo: a Igreja Católica na Alemanha possui um peso financeiro expressivo dentro da Igreja mundial. O principal fator é o Kirchensteuer, o imposto religioso arrecadado pelo Estado, que garante bilhões de euros anuais às dioceses. Em 2019, esse sistema atingiu seu auge, com cerca de 6,76 bilhões de euros arrecadados. No entanto, desde então, os valores vêm caindo devido à saída massiva de fiéis e ao envelhecimento da população.

Mesmo assim, a Alemanha continua sendo uma das maiores financiadoras da ação global da Igreja. Em 2022, dioceses, ordens religiosas e agências alemãs destinaram aproximadamente 673 milhões de euros para projetos pastorais e sociais em diversos países. Desse montante, cerca de 425 milhões de euros vieram de doações diretas, enquanto 47,8 milhões de euros foram subsídios públicos para iniciativas de desenvolvimento e assistência emergencial.

Apesar dessa força financeira, a Igreja alemã enfrenta uma crise (obviamente). Em 2024, o número de católicos caiu para 19,7 milhões, menos de um quarto da população do país, e apenas 6,6% frequentam regularmente a missa dominical. Além disso, mais de 321 mil pessoas deixaram oficialmente a Igreja em 2024, o que impacta diretamente na arrecadação futura. Projeções indicam que algumas dioceses podem acumular déficits superiores a 100 milhões de euros até 2035.

A Igreja na Alemanha é hoje uma das mais ricas do mundo e sustenta grande parte da ação missionária e social da Igreja Católica. Porém, seu peso financeiro está ameaçado pela secularização (mundanização).

Então, é isso que sinalizo quando escrevo que um dos motivos que impedem sanções aos bispos alemães é que a Igreja na Alemanha é rica? Não, não só isso. Apesar da grande participação na contribuição financeira ao Vaticano, outros países poderiam suprir a falta com tranquilidade em caso de um novo cisma alemão. E nem mesmo toda a Alemanha seria cismática.

A questão é outra: como eles ainda têm dinheiro de sobra e em caso de excomunhão seria difícil retirá-los do cargo, eles teriam dinheiro para abrir seminários abertamente heréticos e crescer muito rapidamente. Entretanto, a forma de desobediência alemã tomou os ares da hipocrisia: eles desobedecem fingindo lealdade. Se o Papa os separar, eles podem facilmente (e ricamente) seguir sem o Papa, como quem diz "azar o seu".

A atitude deles é de puro escárnio, demonstrando obediência nas aparências, enquanto na prática desobedecem — e muitos padres brasileiros seguem o mesmo caminho, sabendo que contam com a proteção de certos cardeais do alto clero. Por isso, meus caros, é muito mais fácil emitir um decreto de excomunhão contra um grupo já desligado uma vez da Igreja (sem vínculo administrativo ou financeiro) do que contra os alemães. 

Um grupo ainda possui pouca influência política e financeira, tanto na maioria dos países quanto dentro da própria Igreja. Isso acontece, em geral, com os movimentos ligados à tradição, embora, no Brasil, esse cenário esteja se desenhando com traços curiosamente distintos, o que certamente poderá nos levar a novos cenários dentro da política eclesiástica.

Já o outro representa praticamente uma potência econômica, sustentada pelo sistema de arrecadação estatal alemão. Além disso, o Estado alemão garante proteção institucional ao cargo de bispo, assegurando sua posição e autoridade dentro da estrutura eclesiástica. Essa combinação de riqueza e respaldo estatal, somada ao entusiasmo de parte do clero pelo caminho sinodal, torna a Igreja na Alemanha muito mais difícil de ser sancionada.

O que nos importa, a esta altura, é reconhecer que esse assunto está para além da desobediência velada ou aberta de um ou de outro grupo. Ele se encontra no território da unidade, que pode ser afetiva, mas não é efetiva. E boa parte da Igreja está envolta nessa mesma trama. Importa-nos observar (dolorosamente) que talvez estejamos a assistir a uma unidade firmada sobre a premissa do fingimento.

Em resumo, é este o prisma de luz que tenho a apresentar, meus caros. Rezo a Deus para que, além de debates apaixonados, possamos nos firmar naquela esperteza das serpentes que tanto nos falta, a fim de permanecermos firmes e ancorados no Senhor, conscientes das tramas reais que direcionam a história da Igreja. No fim, mesmo que nossos olhos humanos e limitados não consigam perceber todo o desenlace histórico, a Providência sempre ordena tudo para o bem da Igreja, guiada pelo Espírito Santo.

Referências

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